TESTIMONIOS CATÓLICOS 2

TESTIMONIOS CATÓLICOS 1

AGNOSTICISMO

En Teología Natural se denomina agnosticismo a la teoría que, aun admitiendo la existencia de Dios, niega la posibilidad de que la razón humana llegue al conocimiento cierto de ella a base de una demostración. En eso radica su diferencia del ateísmo que, a priori, no admite la existencia de Dios, afirmando, por tanto, la invalidez de su demostración. El agnosticismo, en cambio, únicamente suspende el juicio porque ve la imposibilidad, no de su existencia, sino de su demostración. Este término de agnosticismo fue acuñado por T. H. Huxley con la significación de renuncia a saber, enfrentándolo a la tesis gnóstica de que, gracias al poder casi absoluto de la razón, podemos llegar a un conocimiento total de Dios. Actitud soberbia la de los gnósticos, como señala Huxley, que contrasta con la humilde epojé de lo absoluto, por parte de los agnósticos.

Concepto

En Teología Natural se denomina agnosticismo a la teoría que, aun admitiendo la existencia de Dios, niega la posibilidad de que la razón humana llegue al conocimiento cierto de ella a base de una demostración. En eso radica su diferencia del ateísmo que, a priori, no admite la existencia de Dios, afirmando, por tanto, la invalidez de su demostración. El agnosticismo, en cambio, únicamente suspende el juicio porque ve la imposibilidad, no de su existencia, sino de su demostración.

Este término de agnosticismo fue acuñado por T. H. Huxley con la significación de renuncia a saber, enfrentándolo a la tesis gnóstica de que, gracias al poder casi absoluto de la razón, podemos llegar a un conocimiento total de Dios. Actitud soberbia la de los gnósticos, como señala Huxley, que contrasta con la humilde epojé de lo absoluto, por parte de los agnósticos. Así, pues, en definitiva, la consideración de lo absoluto, del noúmeno, kantianamente hablando, sería poco menos que colocarse a nivel gnóstico y, precisamente, de ese noúmeno no tenemos ciencia cierta ya que permanece extraño a nuestro conocimiento, es algo trascendente y, por tanto, desconocido (agnostos).

Trayectoria histórica

Ya Nicolás de Cusa estableció que frente a Dios la única actitud posible era la de la doctaignorantia. A Dios, para el Cusano, sólo llegamos por la coincidentiaoppositorum y, precisamente, ese máximo y ese mínimo absolutos, aun perteneciendo al orden de la necesidad y de la plena actualidad, se hallan muy lejos del conocimiento humano, que se mueve en el ámbito de la potencialidad y de la posibilidad. Clara influencia, pues, del occamismo y la imposibilidad para el hombre del acceso a la realidad divina que, aun sabiendo su existencia, permanece como quid ignotum para el limitado entendimiento humano. Algo parecido encontramos en J. Reuchlin (1455-1522) que afirma que sólo podemos llegar a Dios a través de la cábala, pero no por la razón. Pero podríamos afirmar que el moderno agnosticismo viene dado por el acercamiento del hombre a la naturaleza y el planteamiento del problema de la causalidad, no como una necesaria relación trascendental del efecto a la causa, sino de una complicación de causa-efecto en un mundo fenoménico. Esto será el nudo gordiano del agnosticismo.

Kant parte de una afirmación: la metafísica no ha entrado por el camino seguro de la ciencia. Es decir, el objeto de la metafísica, en su acepción ontológica, no es el ente en cuanto ente, sino el ser en cuanto existente en la realidad, en tanto ser-en-el-mundo, realizado en un contexto. Consiguientemente, esto lleva consigo el que la ontología no se vea coronada por una teodicea, ya que el objeto de ésta, en cuanto trascendente y no trascendental, cae fuera del ámbito de la intuición sensible, punto capital del conocimiento. Cuanto más, sería objeto de una intuición intelectual, pero de ésta no podemos decir nada. Si queremos saber algo de ese objeto, hay que recurrir al campo de la razón práctica. En definitiva, el agnosticismo kantiano tiene su fundamento en la nueva teoría del conocimiento que el filósofo de Königsberg formula: todo conocimiento comienza en la experiencia; indudablemente, éste es el punto de partida y en esto concuerda con la filosofía tradicional: nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Pero, ¿todos nuestros conocimientos proceden de ella? Kant afirma que no todos, dejando paso a la producción subjetiva, de ese «yo que debe acompañar todas mis representaciones». Y en esto se diferencia del empirismo prekantiano, que afirma la imposibilidad de plantearse el problema de la causalidad sin remitirlo a una mera sucesión y que apreciamos en la manifestación regular de los fenómenos, pero no en un orden de necesaria relación trascendental del efecto a la causa.

Dentro del tema que tratamos, el pensamiento de Kant vendría a reducirse de la siguiente forma:

• Una concepción ontológica de la existencia: la existencia es la posición absoluta de una cosa. Es decir, existir es ser-en-el-mundo, estar implantado en un contexto de realidad. En el orden del conocimiento hemos de establecer una relación entre conceptos e intuiciones, ya que «pensamientos sin contenidos son vacíos, pero intuiciones sin conceptos son ciegas», es decir, Kant pretende con ello vincular bajo un punto de vista óntico la categoría de concepto, o sea, sensibilizar el concepto, desvinculándolo por tanto del carácter abstracto que poseía en la metafísica que intenta destruir.

• Una concepción noética de la existencia: A grandes rasgos vendría a reducirse a este esquema:

o Necesidad de una intuición empírica: «Nuestras representaciones, nos dice, son sólo representaciones de fenómenos. Para nosotros es completamente desconocido qué sea la cosa en sí independientemente de toda receptividad de nuestra sensibilidad... de las cosas en sí no conocemos más que la forma que tenemos de percibirlas... y, tiempo y espacio son las formas puras de esa percepción y la sensación en general, la materia» (Crítica de la razón pura, 192). Es decir, Dios no es un ser que se nos da en unas coordenadas espaciotemporales, luego es imposible la demostración racional de su existencia, tan sólo cabría una aceptación extrarracional, pero esto ya no es ciencia.
o Existir es estar relacionado con el sujeto, bien con la experiencia real o bien en la experiencia posible.

Así, pues, en Kant, hay una omisión de la absolutez del ser divino, por lo que una teodicea dentro de las coordenadas kantianas es poco menos que imposible e inútil. De Dios no podemos demostrar su existencia, puesto que no es objeto de intuición sensible y no es un ser espaciotemporal. Efectivamente, por ese camino es imposible el llegar a Dios, ya que Éste está absuelto, de ahí su carácter de Absoluto, de relaciones empíricas.
Por otro lado, ese esencial empirismo kantiano que le lleva a imponerse la regla de no traspasar los límites de la experiencia, es lo que le lleva a plantearse el problema de la causalidad a un nivel intramundano. Si existe un ser necesario, tiene que estar temporalizado. Es decir, la causalidad es causalidad fenoménica, no nos remite, por lo menos intencionalmente, a ningún punto trascendente. Pero este poner límites al conocimiento es ya trascenderlo, como afirma N. Hartmann. Así pues, tan sólo desde un punto de vista de una relación trascendental del efecto a la causa es posible plantearse, por lo menos a título de posibilidad, la apertura intencional al ser infinito desde nuestra radical finitud.

Gran influencia kantiana es la padecida por Spencer, quien nos dirá que nosotros, como seres finitos y, por tanto, limitados, no podemos ni afirmar ni negar la personalidad de Dios, sino sólo reducirnos con humildad a los límites de nuestro conocimiento. Spencer no negará a Dios, ya que admite la existencia de un absoluto, de un cierto ideal. Pero, como afirma, mientras nos mantengamos en un punto de vista lógico, si intentamos conocer ese absoluto tenemos que tener en cuenta que no podemos afirmar la existencia de noúmenos fuera de lo fenoménico.

El agnosticismo positivista negará el principio de causalidad, que quedará reducido a una pura costumbre. Antecedentes de este agnosticismo los encontramos en Hume, que, al criticar el principio de causalidad, le llevará a la negación del concepto de sustancia que permanecerá como algo desconocido y, por tanto, trascendente a nosotros.

Vamos a tomar un representante máximo de esta línea: Augusto Comte (1798-1857) y centraremos su estudio en su famosa teoría de los tres estadios. «Todas nuestras especulaciones, nos dice, tienen que pasar sucesiva e inevitablemente, lo mismo en el individuo que en la especie, por tres estadios teóricos diferentes: teológico, metafísico y positivo. El primero es concebido como puramente provisional y preparatorio, el segundo no tiene nunca más que un puro sentido transitorio. Es en el tercero donde radica el régimen definitivo de la razón humana» (Discurso sobre el Espíritu positivo, 1ª p. cap. 1, n° 2). 

Comte atribuye importancia definitiva al estadio positivo que, dice, superando a los otros, marca la pauta a seguir en las investigaciones. Es el punto de contacto con la praxis, olvidando los sueños de las etapas teológica y metafísica. Cornelio Fabro dice que, tanto para Comte como para Kant, el entregarse a la investigación de las causas eficientes y finales es lo mismo que querer sacar agua con un cubo sin fondo. Comte nos seguirá diciendo: «El Espíritu humano, en el tercer estadio, renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que no convenían más que a su infancia y circunscribe sus esfuerzos al dominio de la verdadera observación, única base posible de los conocimientos verdaderamente accesibles, razonablemente adaptados a nuestras necesidades reales» (o. c. n° 12). Por lo cual, todo aquello que no concuerde con esas necesidades reales de las que habla Comte, deja de tener interés y, en la era positiva, Dios parece no cumplir esos requisitos para la ciencia, quedando relegado, por tanto, a puro sentimentalismo o a una tendencia volitiva, extraña a la concepción científica de los datos y las hipótesis contrastables con la realidad. Y, consiguientemente, es inútil cualquier intento de demostración racional de su existencia, ya que el entendimiento humano no puede traspasar el plano de la experiencia científica.

Otras formas de agnosticismo

Mencionemos en primer lugar el fideísmo, posición surgida en el siglo XIX que tiene en su base una doctrina noética consistente en la afirmación de que la fe es la primera y única fuente válida de conocimiento. Se trataría de un conocimiento vital. Representantes de esta corriente del pensamiento son Bonald y Lamennais. Las consecuencias de este agnosticismo será la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios con anterioridad e independencia de la Revelación. La existencia de Dios es exclusivamente objeto de fe.

Es también agnóstico el modernismo teológico, movimiento filosófico-religioso de principios del siglo XX que tiene como principios fundamentales el agnosticismo y la inmanencia vital. 

Esta corriente, con un inmoderado afán de progresismo, ha socavado las bases de la fe, habiendo sido condenada, en sus múltiples formas, por Pío X en el decreto Lamentabili y en la encíclica Pascendi. Se consideran modernistas aquellas teorías que defienden la consideración de que el dogma no es más que la expresión simbólica objetivada de una necesidad religiosa inmanente en el hombre, haciendo de la teología una cosa del sentimiento. En realidad, el modernismo no es más que un cierto positivismo aplicado al hecho religioso. Es decir, existe un hecho, el religioso, ya que no son sólo hechos únicamente aquellos que caen bajo las coordenadas de espacio-temporalidad. Resultado de todo esto es que la relación hombre-Dios es, para el modernista, una relación con un sentido eminentemente práctico y, por ende, se encuentra una radical negación de la teología especulativa. A Dios, para el modernismo, no podemos llegar por la razón.
Entre los modernistas más destacados se pueden señalar a Loisy, Tyrrell, Pogazzaro, Le Roy, etc., quienes aceptan, en general, el presupuesto kantiano de que Dios no puede ser objeto de ciencia especulativa pura.

Rozando estos puntos se encuentra Miguel de Unamuno, a quien no en vano se le ha llamado modernista (J. M. Cirarda, El modernismo en el pensamiento religioso de Unamuno), y en quien se aprecia, en torno al problema que estamos tratando, la gran influencia ejercida en él por el filósofo danés S. Kierkegaard. Unamuno comienza afirmando que «el Dios lógico, racional, el EnsSummum, el Ser Supremo de la filosofía teológica, no es más que una idea de Dios, algo muerto... El Dios lógico es un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una justicia racional y matemática, esto es, una injusticia» (Del sentimiento trágico de la vida, 150). Así, pues, en Unamuno, la única salida o la única vía para llegar al conocimiento de Dios es la del sentimiento, es la vía que nos permite antropomorfizar a Dios: «... al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de la razón... la razón nos aparta más bien de Él. No es posible conocerle para luego amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él, antes de conocerle. El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento que poco o nada tiene de racional... la idea de Dios de la pretendida teodicea racional no es más que una hipótesis, como la idea del éter» (o. c.). De esta forma, Dios puede llegar a convertirse en una realidad inmediatamente sentida, lo que le lleva a decir: «Creo en Él porque tengo de Él experiencia personal, porque lo siento obrar y vivir en mí» (o. c.). Así pues, para Unamuno únicamente cabe una postura ante el conocimiento de Dios: sentirlo como persona viva y como conciencia; todo lo demás, es decir, hablar de que a Dios se puede llegar por la vía del razonamiento, es algo así como un contrasentido en la filosofía de Unamuno, porque equivocadamente piensa que un Dios conocido así no es conciencia ni persona. El Dios que él exige es un Dios que cada hombre se crea porque, como afirma: «La fe... no es creer lo que no vimos, sino crear lo que no vemos» (o. c.) y este crear se confunde con la propia vida, que, por razón de su actividad, está ordenada a este Dios activo y creador como nuestra propia vida; por eso nos dirá: «No hay nada que sea lo mismo en dos momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo» (o. c.) y esto es posible porque Dios es vital y lo vital es, para Unamuno, antirracional.

Un agnosticismo más filosófico es el que podemos encontrar en K. Jaspers. Para él, la filosofía se plantea el problema del ser, pero este ser no es algo dado. Ningún ser conocido es el ser, ya que lo que deviene objeto es un ser determinado, y sólo un modo de ser. El ser es como el horizonte que hace visible todas las cosas, pero imposible de alcanzar porque, cuando suponemos haber llegado al límite, el horizonte se ha alejado: el ser está sin cerrar y el horizonte es infinito. El hombre se encuentra siempre en la eterna marcha por apresar al ser, por eso se ha dicho que el hombre de Jaspers es como un cazador frustrado que nunca cobra la pieza. El ser siempre está más allá de nuestras fuerzas pero, sin embargo, también muy cerca, puesto que nos envuelve, es lo envolvente (das Umgreifende).

Un nuevo agnosticismo se plantea en la Teología dialéctica de K. Barth. Nosotros, como teólogos, comenta, debemos hablar de Dios. Pero somos hombres y, como tales, nada podemos decir de Él. Debemos saber lo uno y lo otro, nuestro deber está en reconocer nuestro no poder y dar con esto la gloria a Dios. Es decir, estamos limitados en nuestro entendimiento y nada podemos decir y hablar de Dios, porque es algo superior a nosotros mismos. Con esta posición de Barth entronca, llevándola a extremos frente a los que el propio Barth ha reaccionado, la postura de J. A. T. Robinson, W. Hamilton y los demás representantes de la llamada Teología radical, que encuentra su formulación más neta en la afirmación de la «muerte de Dios», no, claro está, en el sentido de que Dios haya dejado de existir, sino en el que su conocimiento o idea ha desaparecido del horizonte humano y, en ese sentido, ha muerto para nosotros.

En definitiva, se ve cómo el tema del agnosticismo, que, en un principio, surgió como consecuencia del problema de la causalidad fenoménica, ha ido históricamente mostrando sus implicaciones y derivando a otros campos hasta afectar por entero al hecho religioso. Frente a ello, algunos reaccionaron manteniendo el agnosticismo en el plano de la Filosofía, pero pretendiendo superarlo a otro nivel, colocando el acceso a Dios en el plano de la fe o del sentimiento religioso, con sus múltiples formas. Tanto en uno como en otro caso, se dice que es imposible el razonamiento sobre Dios, que o se admite ciegamente o no se admite. Si lo primero, se hace sin discusión, ya que es un sentimiento colocado en el lado práctico de una religión más o menos vivida.

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EL ATEÍSMO

El ateísmo (del griego α = sin, y Θεóς = Dios) significa en filosofía la negación de la existencia de Dios o de su cognoscibilidad. La simple negación de la cognoscibilidad de Dios, que puede distinguirse del ateísmo, es conocida con el nombre de agnosticismo.

Antes del siglo XVIII el ateísmo filosófico o teórico (otra cosa es el indiferentismo práctico) fue un fenómeno socialmente minoritario, que afectó a personas singulares o a algunos grupos filosóficos (atomistas griegos como Demócrito, cínicos postsocráticos y epicúreos, etc.), pero sin que llegara a difundirse sociológicamente. Con el naturalismo de la Ilustración francesa comienza una verdadera ola de ateísmo fundado en los postulados de los más diversos sistemas filosóficos: sensualísmo, positivismo, pragmatismo, evolucionismo, marxismo, existencialismo, que trataremos de analizar por grupos. Puede hablarse de ateísmo con respecto al panteísmo de Spinoza o del idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel), en la medida en que no admiten una verdadera distinción real entre el hombre y el universo por una parte, y el Absoluto por otra.

El ateísmo ha adquirido tales proporciones, que X. Zubiri, aludiendo en esto a la teoría del espíritu objetivo o histórico de Hegel, no duda en llamarlo el pecado histórico de nuestro tiempo: «Es el `poder del pecado´, como factor teológico de la historia, y creo esencial sugerir que este poder recibe formas concretas, históricas, según los tiempos. El mundo está, en cada época, dotado de peculiares gracias y pecados. No es forzoso que una persona tenga sobre sí el pecado de los tiempos, ni, si lo tiene, es lícito que se le impute, por ello, personalmente. Pues bien: yo creo sinceramente que hay un ateísmo de la historia. El tiempo actual es tiempo de ateísmo, es una época soberbia de su propio éxito. El ateísmo afecta hoy, primo et per se, a nuestro tiempo y a nuestro mundo».

Las tres formas principales del ateísmo moderno

Algunos autores, y el mismo Concilio Vaticano II, dividen el ateísmo moderno en tres grupos o formas de humanismo: científico, político y moral. Sus características comunes son: a) un ateísmo de desarraigo, que no quiere plantearse siquiera el problema de Dios; prescinde sencillamente de Él, y de ahí parte para construir sus sistemas; b) un humanismo cerrado a toda trascendencia, que pone al hombre como principio y fin de todo.

1) Ateísmo científico. Este ateísmo puede ser definido como la supresión total de la religión, de la fe, en aras de la ciencia de la naturaleza. Ésta –dicen- se rige por unas leyes fijas y experimentables, aún no del todo conocidas, pero que, en cualquier caso, son absolutamente férreas e independientes de todo ser superior. El mundo es así presentado como existente por sí mismo, y Dios y la creación, negados. El Hombremáquina de Offroy de La Mettrie, la Éticahedonística de Adrián Helvecio y el SistemadelaNaturaleza de Dietrich von Holbach expresan ese ateísmo científico, empleado como arma contra Dios y la Iglesia por los enciclopedistas franceses del siglo XVIII: D´Alembert, Maupertuis, Voltaire, Diderot. La filosofía positivista del siglo XIX intensifica esa tendencia con autores como Vogt, Büchner, Moleschott, Haeckel, Comte, Le Dantec, Th. H. Huxley, así como el evolucionista Darwin y sus seguidores, y los precursores y autores del marxismo, según veremos luego. A éstos podrían añadirse otros autores científicos o filósofos, como Nietzsche, Hartmann, Husserl, F. Noelke, B. Russell, J. Dewey, M. P. Berthelot, etc. Dios y la creación son expulsados del cosmos como conceptos extraños, inútiles e ilusorios. Si a esto añadimos el pansexualismo de la escuela de Freud, que conduce a una forma de estructuralismo en el que se niega prácticamente la libertad del individuo, tenemos un cuadro bastante completo de la suplantación de Dios y de la Fe por la Ciencia humana.

2) Ateísmo político: es el ateísmo marxista. En Carlos Marx (m. 1883) se entrecruzan las más diversas tendencias filosófico-políticas, que le llevan a su célebre teoría de la alienación. Depende en primer lugar de Hegel, cuyo método de las contradicciones asume para aplicarlo al análisis de la vida socioeconómica, llegando así a su peculiar tesis de la historia como producto del desarrollo material económico -en el que subsume la entera realidad- regido por el enfrentamiento o lucha de clases. En eso ha sido precedido por L. Feuerbach que, al oponerse al idealismo de Hegel y reducir el pensamiento a las mismas cosas pensadas, concretas, sensibles y materiales, le proporciona las bases de su materialismo dialéctico. Con todo, la explicación de Dios que propone Feuerbach en su obra DasWesendesChristentums (La esencia del cristianismo, 1841), como una mera proyección de la mente humana que sublima las cualidades y perfecciones de la esencia humana o del hombre-especie y las venera como Dios, es considerada por Marx demasiado especulativa y abstracta. Lo mismo cabría decir con respecto a Engels, que puso a Marx en contacto con el movimiento industrial de su tiempo, y que define a la religión como el acto por el cual el hombre se vacía de sí mismo y transfiere la esencia de su humanidad al fantasma de un Dios en el más allá. Marx recogió todas esas tendencias, las ordenó y aplicó a la sociedad industrial moderna, con una filosofía de la praxis, que concibe como omnicomprensiva. El hombre –dice- se conquista y se hace a sí mismo mediante la transformación del mundo con el propio trabajo. Aplicando a esto el método de los contrarios de Hegel, Marx ve lo humano y lo inhumano como dos hechos perennes de la historia. Cuando el hombre coloca fuera de sí sus cualidades, deseos y aspiraciones y los venera o contempla como estructuras ajenas (religión, propiedad privada, Estado) cae en la alienación religiosa, económica, social, jurídica y política. Por eso dice: «La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada por la desgracia, el alma de un mundo sin corazón, del mismo modo que es el espíritu de una época sin espíritu. Es un opio para el pueblo».

Se postula así un ateísmo radical y al mismo tiempo combativo: se cae, en efecto, en el error de sostener que la afirmación de Dios impide la realización del hombre, y se hace, por tanto, del ateísmo un momento del proceso de humanización. Por eso, para Marx, «la historia tiene la misión, una vez desvanecida la verdad de la vida futura, de establecer la verdad de la vida presente. Y la primera tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, consiste, una vez desenmascarada la imagen santa que representaba la renuncia del hombre a sí mismo, en desenmascarar esta renuncia en sus formas profanas. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra: la crítica de la religión, en crítica del derecho, y la crítica de la teología, en crítica de la política. La crítica de la religión conduce a la doctrina de que el hombre es para el hombre el ser supremo». Este mismo materialismo y ateísmo radicales se encuentra, por encima de las diferencias de matiz a otros respectos, en los diversos seguidores de Marx, como Kaustky, Lenin, Stalin, Mao Zsedong, Schaff, Lukács, Marcuse, Garaudy, etc.

3) Ateísmo moral: propio de un sector existencialista. La filosofía existencialista se caracteriza por ser una filosofía de la existencia personal del hombre, sintetizada en la libre elección del propio destino. Entre sus varias direcciones, hay una que se niega a admitir toda trascendencia, y sus representantes más notables son: J. P. Sartre, Simone de Beauvoir, R. Polin, M. Merleau-Ponty, y, en parte, A. Camus. Para Sartre, el hombre es un ser que «está ahí de más», condenado a la libertad, es decir, a elegir su propio destino, sabiendo ya de antemano que esto no le conducirá a nada, porque su fin es la muerte absoluta. El hombre sartriano es un ser incurable y profundamente frustrado, de ahí que, para él, el sentimiento que mejor revela la existencia humana es la náusea, el tedio y la angustia. La tesis de su obra L’ÊtreetleNéant (1943) reaparece sin remedio en su Critique de la raison dialectique (1960). Según él el ateísmo es un presupuesto existencial y debe desarraigar del hombre todo sentimiento de culpabilidad y de pecado, reivindicando la inocencia de la condición humana. Su única responsabilidad será externa, ante los demás, ante la historia. Dios –dice- es inútil; sólo interesa el yo, los otros y el mundo. «Cada uno tiene que elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal que no puede menos de tener que elegir una». M. Merleau-Ponty defiende este mismo ateísmo moral, si bien de un modo más intelectualista. La antropología vuelve a poner el destino del hombre en sus manos. La hipótesis Dios debe ser descartada, porque no es más que un obstáculo para comprender el sentido inmanente de los acontecimientos interhumanos. La humanidad misma tiene la responsabilidad total de su destino, que ella misma irá forjándose libremente. Una antropología sin trascendencia ni esperanza suplanta aquí a Dios y a todo mediador. El hombre es una pasión inútil (Sartre), un absurdo (A. Camus), un ser que debe dedicarse a vencer el terror de la muerte inevitable (Simone de Beauvoir) y que está-en-el-mundo para la muerte, para la nada: Sein zum Tode, sein zum Nichts (Heidegger).

Crítica filosófica del ateísmo

En primer lugar, algunos filósofos cristianos se niegan en absoluto a admitir la posibilidad de un verdadero ateísmo teórico, puesto que, dicen, la misma negación de Dios para constituirse el hombre a sí mismo en una deidad o absoluto implicaría ya de rechazo la afirmación del Absoluto. Esto irrita sobremanera a los ateos, y en realidad se impone la admisión de la existencia de ese ateísmo teórico en el plano consciente. Con todo, estas antropologías cerradas a la trascendencia no explican al hombre en su totalidad, puesto que ninguna de ellas responde de hecho al interrogante de su origen y de sus anhelos, enraizados en la misma estructura ontológico-vital de la naturaleza humana. El hombre ateo se constituye en principio y fin de sí mismo, cuando en realidad ni es principio de sí mismo, aun en el caso de que se considere como un eslabón más en la cadena de la evolución de la materia, ni es fin de sí mismo, ya que la aniquilación por la muerte tampoco depende de su libre elección.

Una crítica filosófica del ateísmo implica poner de manifiesto la inanidad de esa pretendida autosuficiencia del mundo y del hombre, y, en ese sentido, se identifica con la demostración filosófica de la realidad de Dios y de la creación. La crítica filosófica del ateísmo supone entrar de lleno en el campo de la gnoseología o teoría del conocimiento, a fin de poner de manifiesto la posibilidad de un conocimiento metafísico, trascendente, que va más allá de los simples datos de la experiencia para captar el ser de las cosas. Ello implica, en primer lugar, la crítica del empirismo y el positivismo, que reducen el conocimiento a conocimiento sensible y niegan la vida propiamente intelectual, así como del agnosticismo kantiano y del idealismo, que encierran el pensamiento humano en el interior de los estados de conciencia vedándole el acceso a la realidad en sí. En segundo lugar, y ya que negar la verdad del conocimiento es caer en un escepticismo absoluto, la crítica del ateísmo está relacionada con la crítica del escepticismo, según aparece ya en los mismos diálogos agustinianos de Casiciaco. Por eso la prueba agustiniana de la existencia de Dios, que implica a la vez la noción de causalidad eficiente y ejemplar (teoría de la participación), y por tanto el principio de la analogía, pasa a través del hombre y se une a la afirmación de éste como ser abocado al conocimiento y amor de lo universal, que no puede identificarse con el hombre mismo.

Junto a esas posturas filosóficas pueden influir en la aparición del a. otros elementos, pero son más bien factores que explican su génesis psicológica que raíces filosóficas del mismo.

Psicología del ateísmo

Son múltiples las causas que pueden influir en la génesis del ateísmo, además del medio ambiente social y cultural en que transcurre la vida de cada individuo. Éstas pueden ser: un sentido falso de la subjetividad, de la libertad y dignidad personales, que se creen amenazadas ante la admisión de un Creador Absoluto; una desenfocada conciencia provocada por el sentido de autosuficiencia que experimenta al lograr dominar a la naturaleza mediante los éxitos de la técnica; la inmediatez de su afectividad humana, que tiende a rechazar toda limitación o imposición extrínseca; la oscuridad del conocimiento que el hombre tiene de Dios y, a veces, la deficiencia de las representaciones divinas propuestas por muchos creyentes; el problema del mal en el mundo que, si se prescinde del pecado, lleva al maniqueísmo, admitiendo un principio eterno del mal distinto y en eterna lucha con el principio eterno del bien, o a la negación de Dios; entre estos males del mundo, algunos hombres sienten con intensidad especial la sinrazón del mal físico y moral de los individuos (ateísmo moral), y otros la del mal social y económico, o la miseria y la lucha de clases (ateísmo político). Pero, en realidad, todas las formas del ateísmo implican siempre un endiosamiento de la propia vida, aunque no siempre sea culpable en el orden moral. Es la soberbia de la vida de que habla San Juan y que hace exclamar a X. Zubiri: el ateísmo... «es más bien la divinización o el endiosamiento de la vida. En realidad, más que negar a Dios, el soberbio afirma que él es Dios, que se basta totalmente a sí mismo».

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HISTORIA DE HUMILDAD Y FORTALEZA

Cuentan de un joven noble muy orgulloso que un día pidió entrar de monje en un monasterio, para ello habló con el Abad, que quiso conocer sus aptitudes, hábitos e inclinación a la vida religiosa. El candidato alzó la frente con presunción al decir: “voy vestido siempre de blanco, no bebo otra cosa que agua, hago penitencia revolcándome en la nieve en invierno y, porque me parece poco, incluso pongo clavos en mis zapatos y ordeno a mi escudero que me azote cada día…” En aquel momento llegó un caballo a beber en un abrevadero y se revolcó luego en la nieve: “ves –le dijo el Abad- esta criatura es también blanca, no bebe más que agua, se revuelca en la nieve, los clavos le atormentan los pies y recibe también látigos. Y no es más que un caballo…” 

Humildad viene de “humus”, tierra: nos hace tocar de pies en el suelo recordando lo que decía san Francisco de Asís: cuando abandones esta tierra, no podrás llevar contigo nada de lo que has recibido, solamente lo que has dado: un corazón enriquecido por el servicio honesto, el amor, el sacrificio y el valor. Por eso, decía Santa Teresa de Jesús que humildad es andar en verdad. Y San Josemaría Escrivá de Balaguer veía cómo la humildad se despliega en mil destellos de luz, un abanico multicolor de virtudes de vital relevancia: sencillez, veracidad, sinceridad, transparencia, confianza absoluta en Dios, abandono en sus manos, fe firmísima, esperanza inquebrantable, amor tierno y fortísimo, facilidad para olvidar penas y descubrir alegrías, optimismo, audacia y perseverancia en el pedir... “Es la virtud que nos ayuda a conocer, simultáneamente, nuestra miseria y nuestra grandeza”. La humildad es la base y fundamento de todas las virtudes, y sin ella no hay ninguna que lo sea, como decía también Cervantes. 

Desde una perspectiva sobrenatural, el fundamento de la vida espiritual es sentirse hijo de Dios; pero como en las monedas, hay otra cara: desde el punto de vista humano sólo es posible cuando hay humildad. Por ello –dice Santo Tomás de Aquino- es necesario que los hombres que progresan de este modo disminuyan su propia estimación, porque cuando más penetra alguien en la grandeza divina tanto más considera pequeña la condición humana.

Dicen, también, que el novelista inglés Arnold Bennet (1867-1931) tratando de demostrar a las gentes de París que el agua que bebían no era la causa de la epidemia de tifus que asolaba la ciudad, bebió públicamente un vaso de aquel agua. Murió de tifus a los pocos días. El orgullo es el gran obstáculo a la felicidad y esto puede llegar hasta el punto de no asombrarnos con las maravillas de la creación. Sino, hacemos de Dios un problema, llegando a creer que nosotros lo hemos inventado, y entonces el hombre se auto-destruye en hacerse Dios: "Sin humildad no puede haber humanidad" (Sir John Buchan). 

En cambio, un corazón sencillo y gentil, es camino seguro para llegar al corazón de las personas y también al corazón de Dios. Es necesario no centrarnos en “mi carrera, mi prestigio, mi mujer, mis posesiones, mis aficiones o viajes o lo que sea”, y el icono de apertura a Dios y vaciamiento interior es la Virgen María: sentirse instrumento dejando obrar al Artista. Esta es la clave de la humildad: hacer y desaparecer; servir a los demás con alegría; así hasta que nuestras flaquezas se convierten en fortaleza.

P. Llucià Pou Sabaté | Fuente: Catholic.net